佛教在中国的发展，经历了一系列“中国化”的过程，对语言的改造是其中的一个重要环节。纵观整个禅宗的发展史, 对于“言”的态度尽管存在差异,但除了萌生于宋代的公案禅和文字禅外,其大体上是趋于一致的,那就是对语言表现出一种强烈的质疑,尤其是南宗禅，禅师们在语言概念的运用上更为灵活，不拘一格，有的甚至主张“不言”，并创造了许多超脱语言概念的方式来实现禅理的传达与领悟。
在佛门之中，不能够超脱语言、拘执于文字的做法往往被禅宗祖师们所蔑视，皓首穷经的人被看成是“入海算沙”、“数他人宝”、“说食不饱”、“蝇钻故纸”，祖师们感叹这样的做法是“分别名相不知休，入海算沙徒自困”[1]，无法真正获得般若智慧。禅宗通常认为，“若不见性，说得十二部经教，尽是魔说，魔家眷属，不是佛家弟子。”[2]在他们看来，拘泥于语言文字，试图借助熟读经典来明心见性的方式是不可取的。在传经布道的方法选择上，他们讲求顿悟，强调顿契内心，不要纠缠于名相与义理，认为语言是一种虚无的或者是干扰性的存在，主张“教外别传，不立文字”，把对语言的怀疑推向了极致。究竟是什么原因让禅宗对语言产生了如此强烈的不信任感，促使其将语言看空，进而发展出“不立文字”的主张？笔者认为，禅宗尝试隐逸语言，希望通过一种超越语言概念传达的方式来完成道的传递，主要基于以下四个方面的原因。
一、语言本身的局限性容易造成意义的遮蔽，导致生命世界难以用言语来道断
现代语言学认为，人类在界定、认识客观事物的过程中，语言是一种非常重要的工具和手段，具有不可或缺性。但人类的认识官能对类的区分总是模糊不确定的，语言很难对其进行准确无误的界定和表述。这在很大程度上源于世界上不存在一个描述运动所依的绝对参照系，面对处在不停运动的状态，且充满了不确定性的世界，试图借助语言来对其进行界定，本身就是一件非常困难的事，甚至是不可能的事。与此同时，人的认识又具有主观性和选择性，不可能毫无遗漏地把握和反映客观事物的全貌及其整个运动过程。基于人类主观性的介入，语言符号体系所呈现的客观事物，势必都是经过了人类意识的反映和加工之后的产物，与客观事物本身往往会产生相当的距离。语言所执行的指义行为基本上是对直观事物的一种改造，一种缩减或扩张，显示出来的是一种变异的结果。如此一来，具有抽象性和概括性特征的语言，往往会省略、舍弃或夸大对象本身的诸多细节、关系及其发展过程，从而使语言所表述的对象变得难以客观，不可避免地让语言世界与真实世界之间出现偏差。英国文学批评家恰瑞兹指出，意义与环境有着密不可分的关系。一般说来，人们总是在一定的具体情境中来认识事物。客观事物从来不会孤立地呈现在人们面前，它总是与特定的环境有着千丝万缕的联系，让自身处于一定的关系之中(如因果、时空联系等)。而在语言文字的界定和表达过程中，往往难以完全的关照事物与情境之间的关系，会不自然地舍弃、省略有关的情境联系，这就很容易造成接受方在理解上的差异。事实上在很多时候，借助语言所描述的事物，被接受方所感知的时候，往往已经是一种变异的状态。借助现代心理学的研究成果来看，学习和认知实质上是一种经验迁移的过程，影响迁移的因素非常之多，其中物象的“情境关系”更是格外重要。按照格式塔心理学派的观点，情境关系甚而构成了决定认知的主导性因素。因此，认识主体的主观性和语言自身的模糊性特点，必然会使语言同其所指代的事物之间产生不可避免的“断裂”和“空白”。语言学家科齐勃斯基便曾以“地图不等于领土”的比喻生动地阐明了这一点。
在禅宗的发展过程中，语言的高度局限性早已被禅师们所认知。他们主张“文字性空”,长期反对用“虚无”的语言来阐释、界定佛法。在禅宗看来，对生命世界进行阐述与说明时，语言文字往往是偏执的，根本无法准确地反映生命世界的真实状态。语言所描绘的世界往往是确定的、平板的、有限的，而现实的生命世界则是活泼的、立体的、无限的。语言其实并不具备全面准确地反映客观世界的能力。所以，禅师们会有这样的诘问：“我若东道西道，汝则寻章摘句；我若羚羊挂角，汝向甚么处扪摸？”[3]因而，在禅宗看来任何运用语言、概念来“知解”般若的企图都难以成功，往往会使语言成为“粗言”、“死语”。这样的做法一定是愚蠢的，其结果也一定是徒劳的。在这方面比较富有代表性的是高僧僧肇的观点。他从“不真”故“空”的本体论出发，从多个角度阐述了语言的局限性。“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思，越图度之境，过称量之域”[4]，在僧肇看来，我们所处的“至虚无生”的世界本身就是不可言说的，语言根本没有能力涵盖和表述世界的全部。他进而认为“真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉”[5]，主张 “真谛”根本无法用言词来界定，它本来就是超然于名称概念之外的。因而“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得”[6]，作为到达涅槃之彼岸的最高智慧“般若”，更是常人难以用语言理解和把握的。甚至佛经本身，其宗旨也是言语不能企及的。“维摩诘不思议经者，盖是穷微尽化，妙绝之称也。其旨渊玄，非言象所测；道越之空，非二乘所议。”[7]语言根本无法准确地反映佛教宗旨的玄妙性。僧肇认为，语言本身就同“非有非真有，非无非真无”的世界一样，是无法规定，难以界定的。“有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测。”[8]所以说了许多也等于什么也没说，不说反而比说了要好。“无有文字是真解脱也”[9]，隐逸语言，超脱语言反而更有助于接近般若的境界。在这样的认识论指导下，选择“不立文字”，奉行一种超越语言的方式来传道也就成为了必然。
二、人的本性具有般若智慧，禅悟是自我的智慧观照，是无需借助文字的
禅宗认为人人皆有佛性，每个人的心中都天然地蕴含着真知本性,对于芸芸众生而言，这种本性往往被世俗欲望所遮蔽。“明心见性”是禅宗所追求的境界，而这种境界是在文字之外的。禅师们认为拘泥于文字，非但无益于开悟，还可能造成不必要的困扰。事实上，佛教经过数千年的传播，流传的佛经及其注疏已经浩如烟海，而且往往文辞艰深晦涩，任何佛教徒即使穷其一生，也难以穷尽佛典，更别说借助读经来领会其教义法理。如此一来，教人成佛的佛经也可能成为影响人成佛的障碍，导致试图解脱于尘世者却难以解脱于书本。在这样的现实窘境中，“不识字”的六祖慧能，以一种极端的方式完成了佛教的转向：借助经文的同时，反对拘泥于经本，主张直探心源，以心灵的澄明来观照般若之象。
慧能认为，机械地照字背诵，依文解义，并不能真正获得智慧。在他看来，佛法不是推理的知识，透过佛教词语的理解、概念的分析很难获得佛法真理。明心见性需得益于个人的亲证，领悟义理的关键在于心悟。慧能认为真理是具体的、活泼的，是处在不断地运动变化之中的，试图用语言来把真理抽象化、概念化的做法，进而运用语言对真理进行长篇累牍的论述，势必容易与真理产生距离。“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。”[10]他认为，佛以及佛经是人心中自有的，观照内心才是领悟佛法的关键。经书文字的本源还是在人心之内，“一切经书，及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，故然能建立。”[11]内心的智慧才是根本，体悟智慧最有效的方法是观照内心。发现了这样的关系，“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。……识心见性，自成佛道。”[12]与其念经成佛，不如体悟内心，顿悟成佛。而顿悟完全是独特的个体感受和直观领悟，不需要也不可能运用语言。于是慧能主张“自用智慧观照,不假文字”，[13]这就取消了语言的媒介作用。由此，慧能开辟了一条成佛的新路径：既不必坐禅，也不必念经，把包括佛家经典在内的一切语言文字形式统统扬弃，把依靠佛教的经典著述转向相信内心的主观体悟。这一途径的开辟有力构建和完善了禅宗的“不立文字”的传统，语言文字被彻底的隐逸了。
三、直觉思维的方式比假借文字的逻辑思维更能揭示内心深处的直觉体验
禅宗深刻认识到逻辑思维的巨大缺陷是造成人不能成其为自身的根本原因，人往往会在理性的逻辑推理过程中，悖离生命原本的旷达。只要存在着这样的天堑，人就永远无法自然坦荡地在天地之间生存，实现生命的圆融和自在。禅宗所主张的“明心见性”就是对佛我一如的强调，就是向本真的生命状态靠拢，但是这种靠拢不是逻辑思维可以做到的。因为逻辑思维习惯于借助语言、概念去进行分析、界定、阐述，它在解决有关伦理、科学等问题上是成功的，但对于生命本来面目的显现与把握方面却是无能为力的。因为逻辑思维在展开推理的过程中，往往会将人从“与天地万物同体”的状态中分离出来，把人与自然放置在相互孤立甚而对立的情况下来进行研究。通过语言、概念分析而得到的世界，与源初的生命世界会产生太多的不同。与之相反，直觉思维则更能直接地反映世界的本来面目，与生命世界没有那么多的隔阂。因此，在禅宗看来，要发现自我的佛性，只能通过“悟”这种直觉思维方式，而不宜借助于文字传达的逻辑思维方式。
禅宗的终极关怀是明心见性，追求心灵超脱的主观感受。禅悟所追求的是要实现心灵对外物的超越，不受知识、经验、理性、逻辑的羁绊，其内容或显示为澄明的心境对自我本性的发现，或体现为本有佛性的映照，抑或者说是对佛教真理的顿悟与明觉，总之是完成心灵对禅道的自我验证。所谓以心观物，这种验证的方式越直观越好。而借助于语言文字，无疑是使这种关照变得隔了一层。因而禅宗主张，为了能够充分地体察到生命的本真状态，就必须对以语言、概念为工具的逻辑思维方式进行反叛，将信仰者引向对超越对象的思考。 “不立文字”，隐逸语言并超越语言，正是要打破逻辑思维的束缚，走出语言所设定的框架，从而达到无修之修、无知之知、无得之得的超脱逻辑的超理性境界，实现不假文字而心领神会。从这一意义上讲，讲求“不立文字”，尝试超越语言成为禅宗破解逻辑思维困境追求直觉体验的必然选择。
四、超越语言，“不立文字”，既符合原始佛教的实证精神，同时又与中国传统的思维方式相契合
在佛教中，隐逸语言，“不立文字”有着悠久的历史，是佛家的重要法门之一，在禅宗的诸多传统中，“不立文字”的传统显得尤为突出。这一传统可以一直追溯到释迦牟尼“拈花微笑”的动人故事：
世尊于灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。
在这里，佛祖所传的其实是一种至为宁静、祥和、美妙、安详的心境，这种心境澄明而无贪、纯净而无染、坦然而自得、超脱于世俗、且与世而长存，是众生本具、佛我一如的境界，只能通过心灵之间的默契与共鸣来领会，不需要也无法用语言传达。而迦叶的微微一笑，正是因为他显现出法喜，领悟了这种境界，与佛祖的心灵实现了无言却畅达的沟通，这种心领神会，也是不假文字的。
佛教历来就有“言语道断，心行处灭”的说法，《金刚经》云:“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我说法故。说法者，无法可说，是名说法。”把传言佛祖说法都上升到了谤佛的高度，可见对于语言文字的排斥是何等激烈。此外，《维摩诘经》里也记载着诸如维摩居士面对提问，不做回答、默然而立的故事，这类故事也形象地演绎了佛教不假文字、法靠心解的传统：
……问文殊师利：“何等是菩萨入不二法门？”文殊师利曰:“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”于是文殊师利问维摩诘:“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门?”时维摩诘默然无语。文殊师利叹曰:“善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。”
“默然无语”、“无有文字语言”被高僧大德看作是“真入不二法门”的表现，由此可见，不拘泥于文字，是禅宗体悟佛法、传法布道的固有传统，也是一种源远流长、与原始佛教一脉相承的结果，是佛教自身合乎逻辑的发展。
而在佛教进入中国之后，其“不立文字”的主张与中国传统的思维方式又不谋而合，产生了相当的默契。具体的来看，就是老庄玄学中的“道不可言”、“得意忘言”的东方智慧，与佛教的“不立文字”其实是异曲同工的。《老子》曰：“道可道，非常道。”《庄子》说:“至则不论，论则不至，辩不若默，道不可闻”，“所以论道而非道也”。作为道家的创始人，老庄都认识到作为最高境界的“道”是只可意会而不可言传的。因此主张只有“得兔忘蹄”、“得鱼忘荃”、“得意忘言”，抛弃语言的障碍，超越语言，才能实现心灵与天地之道的沟通，领悟天地万物的至高境界。随着魏晋玄学兴起，在老庄传统的基础上，进一步发展了“得意忘言”的观点。王弼曾对言、意、象三者的关系做过深入剖析，“得意忘象”，破除语言文字的对象化、固定化是其学说的主要精神。在他看来，语言文字只是领悟思想、获得真知的媒介与工具，“得意”之后完全可以“忘言”。从精神实质上看，这种思想方法与禅宗“不立文字”的禅观是一致的，二者具有相当的默契。由此可见，中国本土的思维方式与佛教的“不立文字”在很大程度上是相通的，双方都有着试图隐逸和超越语言的认识和传统。在这样的文化背景下，禅宗的“不立文字”在中国发扬光大，被广泛流传与接受，也就成为了必然。
综上所述，“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，禅宗隐逸和超越语言的传统在中国繁荣兴盛，是各种因缘会合的结果。首先是语言对生命世界难以道断的局限；其次是明心见性讲究自我的智慧观照；再次是直觉思维在揭示生命体验方面所具有的独特优势，这些现实让禅宗选择了不假借文字来传法的方式，这是禅宗隐逸文字形成的“因”即内因。此外，这种“不立文字”的方法正好与中国传统思维方式相契合，中国的传统文化为它提供了生长繁荣的肥沃土壤，这是隐逸文字形成的“缘”即外因。正是内因外缘因缘和合，共同作用，成就了中国禅宗强调“不立文字”，对语言文字进行隐逸与超越的独特文化现象。
（作者为广东医学院人文与管理学院助理研究员。本文为广东省哲学社会科学“十二五”规划2013年度学科共建项目“中国古代文学与文化产业管理学科发展研究”【GD13XZW19】、2013年度广东医学院科研基金项目“运用儒释道传统文化开展医学生命观教育研究” 【XK1496】阶段性成果）
【参考文献】
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[11]朱怀廉：《“不立文字,不离文字”——试论汉语的超逻辑功能》，载《江淮论坛》1991年第3期第2页。
[12]朱良志：《禅宗的“不立文字”与中国古代诗学领域中的“重意轻言” 》，载《新余学院学报》2011年第10期第10页。
[13]陈斌：《不立文字,见性成佛——解读〈山居秋暝〉之“空”》,载《中学语文》2008年第10期第1页。
[14]洪修平： 《略论惠能的不立文字和不拘一说》，载 《人文杂志》2011年第11期第15页。
【注 释】
[1][2]石峻、楼宇烈等编：《中国佛教思想资料选编》(第二卷第四册)，北京:中华书局，1983年版，第146页。
[3][4][5][9]慧能：《坛经校释》， 北京:中华书局,2012年版。
[6] [7][8][10][11]〔宋〕普济：《五灯会元》，海口：海南出版社，2011年版。
[12][13]杨瑰瑰：《〈维摩诘经〉文献与文学研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年版。
作者：孙玮志